（接前文）
三、极权主义研究中的政治宗教、世俗宗教问题研究：
1. 政治宗教、世俗宗教问题的出现：二十年代末期、三十年代初期
2. 扩展及形成阶段：三十年代中期后
3. 洛克尔关于国家、宗教与文化的探究
4. 古利安关于世俗宗教问题的探索
5. 世俗宗教问题在二次大战后的展开
1. 政治宗教、世俗宗教问题的出现：二十年代末期、三十年代初期
在极权主义发生、发展时所伴随的思想，以及它的群众运动中，基督教的宗教因素起到了非常巨大的作用。对于这个问题，早在一九二四年卡尔‧克利斯蒂安‧布莱（Carl Christian Bry）在他的书中，就用“变相的宗教”（Verkappte Religionen）（15）来称呼“共产主义和法西斯主义”。布莱认为，他们要把一切统一化的努力，一方面显示了其一元论的本性，另一方面也间接显露了它的宗教性，这预示着，只有他们才能够改善民众的处境。为此，尽管这两个运动互相之间的关系是激烈地对抗，但是，他们的来源却是同一个。对此，我们都看到，他们能够很轻易地带领他们的信众改变观点和立场。为此，布莱再次强调，他所说的同样的来源指的就是“变相的宗教”。法西斯主义和共产党同样要把各种不同的东西统一到一起的那种本性，而这让人们看到就是他所说的，一种“变相的宗教”。对此，布莱进一步强调说，“所有变相的宗教绝不仅是一种片面的狂热，他们同时更是要成为一种包罗万象的思想体系。”（16）这种要把所有的不同统一到一种政治意识形态中的宗教性，特别存在于这个群体及其运动的信仰中。通过信仰，他们可以极为有效地把每个个人的个性消灭，把他们融合成群体。通过这种性质的信仰，他们同时不断地造就出必须无条件追随的“政治领导人”以及他的“学说”。
在三十年代初期，极权主义的这种基督教宗教性的特点受到更多的知识分子、作家的关注，其中包括弗朗茨‧威尔弗尔（Franz Werfel），赫尔曼‧布洛赫（Hermann Broch）以及着名作家罗伯特‧穆塞尔（Robert Musil）。
穆塞尔在他的一九三〇年出版的小说，《没有性格的人》中也使用了宗教术语描述了那个时期出现的极权主义现象，他称那个时代是“真正的救世主时代”。（17）
威尔弗尔则在一九三二年在题为“没有对上帝的信仰我们能够生存吗？”的谈话中对于流行的虚无主义、自然主义的信仰形式提出强烈的批评。在涉及到极权主义现象出现的问题的时候，他认为它是一种“替代宗教”，或者说“宗教替代物”。
“我们时代为青年人提供了两类激进型的信仰。您可能已经想到，我们那些在街上的儿子，一些个是共产党，另外一些个是纳粹。自然主义虚无主义也同样分裂为两支。青年人无助地继续失去自我。共产主义和纳粹国家社会主义成为最原始本能的战胜自我的出路。它们是一种替代宗教（Ersatz-Religionen,），亦或他们想要的是，一种宗教替代物（Religions-Ersatz）。”（18）
此后到三十年代末期，随着越来越多的学者具体地从这个方向上讨论越来越广泛、严重的极权主义现象，使得三十年代中后期成为关于政治宗教、世俗宗教思想及概念形成的一个重要的初步阶段。
2. 扩展及形成阶段：三十年代中期后
一九三七年，奥地利的研究精神史的法尔尕（Lucie Varga）女士，在法国布洛赫和费弗尔主持编辑的《历史年鉴》上发表了有关政治宗教的论文，题为“纳粹主义的产生”（见《时代转折：1934-1939精神史研究》，115页）中，她使用政治宗教概念来描述了德国的纳粹运动。
“就在眼前一个旧的世界在完全走向结束，一个新的世界以一种至今人们所不熟悉的外形产生。” ；“老的钥匙无法打开新的锁”。
她在对德国那些纳粹追随者们进行的社会学分析的基础上得出结论说，“革命，这意味着一切都简单了，到处使用的是二元论：朋友或敌人，斗争的同志或者斗争的敌人…… 为此产生了对领袖和学说的盲目的狂热的信仰，一种完全的牺牲。”她分析了德国社会情况，最后得出结论，“在整个德国所有的人和所有的教派都面对一个同样的问题，纳粹极权主义的政治宗教和与之对立的神主宰一切的宗教。”
在同一年的另外一篇文章中她再次提到，在德国，天主教和基督教的反对者不是新的异教崇拜、宗教上的半瓶醋们，而是纳粹，一种用暴力的福音教义代替神的神圣的政治宗教。（19）
一九三八年义大利极权主义批评者斯图尔佐（Luigi Sturzo）提出，“布尔什维主义、法西斯主义和纳粹国家社会主义是宗教并且一定是宗教。”他认为，不仅是在外在的和形式上极权主义和宗教协调一致，而且在实质上也是交叉相叠的。它们造就了极权主义最本质的吸引力。（20）
跟随父母由德国移民到英国的着名记者福埃格特（Frederick Augustus Voigt，1892-1957）也在一九三八年出版了《归于凯撒》（Unto Caesar）一书（21）。这本书三百五十八页，中心思想是，共产党和纳粹国家社会主义是一种“革命性的世俗宗教”，它产生于人的过分傲慢的要求。他们竟然想要把本来存在于宗教信仰中的承诺，直接地变成尘世世界中由他们所能给予的现实。
在这本书中，福埃格特明确地说，“我们把马克思主义和纳粹国家社会主义都称为世俗宗教。他们不仅不是敌对的，而且在根本上是类似的。它们都具有带有世俗意义的宗教内容，它们都是弥赛亚救世主式的，都是社会主义，都拒绝一切在原罪原则下的基督教知识。这二者也都只是用阶级或种族来看待善和恶，他门在方法和精神上都是专制的。这两个社会都有加冕的凯撒，集体化了的个人，以及个人灵魂中不可饶恕的敌人。这二者都是把本来应该归于上帝的，归了凯撒。”
对此，福埃格特认为，这个世俗宗教在试图寻求把应该归于上帝的归于凯撒的时候，严重地威胁了欧洲文明的基础。只有彻底打败他们，西方民主，尤其是英国才能够战胜极权主义进攻，有效地保卫基督教及文明。
一九三九年汉斯‧约阿希姆‧石普思（Hans-Joachim Schoeps）匿名发表了“作为变相宗教的纳粹”。评论者认为，很可能他在题目上使用的“变相的宗教”的说法，是受布莱一九二四年文章的影响。（22）
3. 洛克尔关于国家、宗教与文化的探究
关于早期的政治宗教和世俗宗教问题的研究，时下最活跃的专家，义大利的詹蒂莱（Emilio Gentile）教授在他主持的作为系列丛书中的一本的德文版《极权主义和政治宗教》第一卷的英文版序言中特别提到：
“关系到极权主义政体的‘政治宗教’概念二十世纪二〇年代就已经开始使用。和它类似的‘世俗宗教’概念则在三十年代初期开始流行。例如，一九三五年，Karl Poyani写道：国家社会主义已经具有产生一种政治宗教的倾向。同样的术语也被Reinhold Neibhur用在布尔什维克身上。有可能第一次试图使用政治宗教概念来比较分析法西斯主义、布尔什维克主义和纳粹（国家社会主义）的是鲁道夫‧洛克尔（Rudolf Rocker）的着作《民族主义与文化》（Nationalismus und Kultur）。（23）这本书用德语写作于一九三三年，在美国出版于一九三七年。在德国一九四九年第一次出版。不幸的是，他的研究实际上至今依然在各类不同问题的研究中，以及关于极权主义和政治宗教问题的争论中遭到忽视。”（24）
詹蒂莱特别提到的洛克尔，生于一八七三年，是着名的无政府主义者、工团主义者、自由思想家。他的两卷本，六百页的《民族主义与文化》德文本一九四九年才在德国第一次出版。由于他是一位无政府主义者，因此这本书对国家及在国家的基础上产生的纳粹进行了广泛的批评性的分析。
这本书的第一卷考察了民族主义的演化，纳粹在德国如何以种族主义为基础得到他们的逻辑结论并且创造出中央集权国家。他同时也考察了国王等历史上的统治者们如何把宗教当作工具使用来剥削压迫臣民，宗教领袖如何运用国家来巩固强化他们的控制。
在第二卷，他揭示了历史上的那些伟大的成就不是由于民族的形成而带来的，恰好相反，他们是由于不同的民众共同分享了曾经是不同的文化成就而建立的。他提出并且论证了一个非常重要的论点：在任何地区中，民众的文化成就的水准和政治集中化的程度成反比！为此，他具体对比了古希腊和罗马帝国的文化和政治制度，说明罗马王国虽然有一个庞大而有力的国家体系，但是它不仅缺乏自由表达，而且原创思想和艺术创作乏善可陈。
关于国家和文化问题的关系，洛克尔提出了非常重要的、值得深思的结论：民族是国家的产物，而绝对不是反之！是掌权者，出于自己的目的制造了民族和地区，把人类分裂为不同族群，让他们看不到他们之间共同的利益！他在书中使用了一系列具体的历史事例来论证这一点，从文艺复兴到凡尔赛条约的那些愚蠢规定。
评论者认为，无政府主义者洛克尔把这本看来似乎枯燥的书写的极为生动、丰富。他几乎讲述了整个西方政治哲学的历史。他如律师那样精确地把一些着名的思想家分成几块。他严厉地批评柏拉图和亚里斯多德对奴隶制的捍卫；批评了加尔文，认为他是“一个独特的怪物”；认为康德，“除了那个明确、无情的‘你不知道！’外，他什么也不知道”；认为黑格尔，“从头到尾反动”。他也严厉地抨击圣奥古斯丁努力扩大教会权力，更单独挑出卢梭，称他是一位大部分工作为极权主义的堕落奠定基础的哲学家。他同样也反对马克思主义的唯物主义哲学，反对过分强调经济决定历史进程的学说。
这本被詹蒂莱称为至今被忽视了它的重要意义的着作，实际上从第一版就引起了同时代的重要的作家和知识分子的关注。托马斯‧曼赞扬他说，“这本书全书渗透着它的存在的重要性。它通过自身具有的卓越品质能够形成一种对抗时下以极其危险的强度宣传传播的荒谬学说”，希望“它能到达世界各地更多的人的手中。”
爱因斯坦评述它说，“我发现这本书具有非凡的原创性和启发性。作者在书中用新颖而令人信服的方式呈现出很多事实和其间的联系。”
罗素赞扬说，“这是对政治哲学的一个重要贡献，它包括两方面，对许多着名作家的深入而广泛的知识性的分析，及对国家崇拜的精妙的批评。我希望在所有那些进行公正的思考还不算是违法的国家它能够被人们广泛地读到。”（25）
4. 古利安关于世俗宗教问题的探索
古利安（Waldemar Gurian）是二十年代中期后关于极权主义问题研究最重要的学者之一，尤其是在关于极权主义和基督教的关系问题上的研究中，他和福埃格特一样是少数的几位最早提出这个问题，并且有具体论述的学者。虽然古利安不是本文的介绍研究对象，但是对于要了解有关政治宗教、世俗宗教这一问题研究的发生、发展，却是必须要特别介绍的思想家。（26）
古利安出生于犹太人的家庭，一九〇二年出生在俄国彼得堡，后移居德国、二次大战时流亡美国。他在二十年代中期后就开始关注研究极权主义问题，不仅是最早，在二八年就提出是否能够把共产党极权和法西斯主义极权相提并论，而且也是最早提出世俗宗教问题的知识分子。
古利安开始关心自由主义和市民社会的问题始于他对格律图森（Bernhard Groethuysen）的大部头着作，两卷本的《法国市民世界及其生活观的产生》的讨论。这两卷书分别在一九二七年和二八年在德国的哈勒出版。一九二八年古利安在讨论格律图森的书的时候，第一次提到“世俗化天主教”现象。
一九三五年，他在流亡的途中，在瑞士再次把布尔什维主义和纳粹等同看待分析。古利安在这一年发表的两篇着述中几乎提出了所有后来人们在讨论极权主义的时候给出的特点。
一九三九年十二月，古利安在美国提交给美国天主教哲学协会的年会的论文中，明显地和过去不同，开始进行概念上的澄清工作。他尝试用同样的概念来描述不同的制度。古利安提出极权主义国家的四个特点。关于政治宗教问题，他认为极权主义国家是由一个明显地不同于贵族和自由的精英们组成的统治群体统治的。这个统治集团不是按照贵族的世袭地位或者物质利益构成的，而是按照自愿的意愿组成的一个教会僧侣结构组织。这个集团甚至在获得权力后，利用权力把国家作为维护自己利益的管理和政治统治工具。把这些精英凝聚在一起并且要求占有国家权力的基础是“意识形态”。这种意识形态可以称为“政治宗教”，它的功能就是论证这个集团的存在和霸占权力的理由。
这种政治宗教的确立是由如何支配公众社会决定的，它的内容不是为了让掌权者或者这个王朝来崇拜，而是要让民众崇拜，让民众相信他们的领袖和统治精英体现了他们的意志。这种新宗教要求的不仅是外部的服从，而且包括内心和他们一致。
这一政治宗教的确立和保持要求一种迄今为止都不曾被人们熟悉的权力的集中和扩展。它同时还要求消除一切独立的群体和社会力量存在的权利，例如家庭。这种宣传唯一要求的是影响民众，在内容上根本没有任何标准和限制。
古利安的这种思想和他二八年讨论格律图森的书时的看法是一致的，他在欧洲的生活经验所经历的那种末日思想，年轻时代在德国经历的天主教的那种整体主义的世界图景影响了他对这一切的探索。他认为极权主义制度是对于和现代民主制不可分割的怀疑主义、相对主义所出现的一种反动现象。以前民主制度所创立的那种信念，现在已经疲弱。极权主义同时也是对于那种统一的国家的解体的一种反应，因为对于它内部产生的无休止的各种利益集团之间的争斗，在危机中民主制度已经无力保证解决这些问题、保持统一。传统和道德约束的消失使得它很容易地把现代技术用来为政治目的服务，也就是宣传和武力。而现代社会固有的那种相对怀疑主义使得人们既没有能力认清那些极权主义的嗜权者的真正意图，也没有能力在必要的时候做出决断来抵抗极权主义的进攻。
虽然不显眼、没有引起人们注意，但是却令人惊异的是，和古利安前期以及他同时代的其他人的观点相比，古利安在这里，在描述当代极权主义的时候提到了天主教会的做法。他提到教皇皮禄十二世的登基通谕，然后就得出这个命题：教会谴责极权主义是一种“现代世俗化的结果，并且转变了上帝无所不在论。”古利安认为，反向命题的结论更为深刻，那就是极权主义制度把建立在正义和爱的基础上的正常的和平秩序，用人为的秩序取代，从而推翻了上帝的的秩序。
“现代民主制的危险存在于上帝对民众的希望的救助中，极权主义制度要么用一种封闭的、自我满足的社会的内在主义来取代上帝，要么滥用圣经中的句子‘让凯撒的事情归凯撒，上帝的事情归上帝’。极权主义的凯撒决定什么归上帝。上帝不再是政治上一致的目标，而成为政治一致的工具。”
在这一时期，本文所介绍的最重要的奥地利的弗格林和法国的阿隆也投入到对于这一问题的讨论中。一九三八年，弗格林出版了对于这一思想讨论的最原始的奠基性的着作，《政治宗教》（27）。阿隆则在三六年、三七年和三九年关于纳粹问题的讨论文章中，开始提出、并且探讨世俗宗教问题。（28）
5. 世俗宗教问题在二次大战后的展开
二次大战后，对于极权主义及当代问题涉及世俗宗教问题的研究不断地有所扩展及推进。弗格林把对此的研究进一步推进到文化政治学中的对于制度，乃至对于科学、启蒙思想、人类对知识的寻求的更为根本性的问题。阿隆则在《知识分子的鸦片》（29）等不同的着述中对于世俗宗教问题有所展开。对此我将在下面两章中具体讨论。在此值得一提的是，六十年代，梯利希（Paul Tillich）在他的《基督教和世界宗教的遭遇》（Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen，1961/1963）提出的“准宗教”（Quasi Religion）问题。它间接地支持并且补充了“政治宗教”思想及概念。他认为，社会主义和纳粹国家社会主义都是一种实际上存在的准宗教。它们把宗教性因素及能量注入到对于社会和种族国家的认识中，使它们拥有了宗教性的吸引力。如果把世俗范围内的“如民族、科学、某种特别的形式或者社会中的某一特定阶层”提高到宗教性的高度，这样它就获得了一种内在的超验的能力。
“我所说的‘准的宗教’，偶尔也会用伪宗教（pseudo Religion）来称呼它。但是这样称呼它是不准确并且不正确的。因为‘伪’涉及的是一种有意的、带有欺骗性的类似性。但是相反，‘准’是在某些共同的特征基础上无意的、事实上本来就有的相似性。这样一种类似性公开地存在于我们时代的法西斯主义、共产主义以及各种实质性的宗教的极端性的代表人物那里。”（30）
社会主义和民族主义急剧地扩大了他们的宗教性的能量，吸引并且强迫他们的追随者无条件地服从他们，既没有人性也没有道德界限。由此形成、建立共产党和法西斯主义政权。极权主义政府利用极权主义的意识形态和暴力迫使民众失去个性，服从他们的统治。
对于极权主义问题中政治宗教和世俗宗教问题的研究，最近半个世纪中另外一位必须提到的学者是德国的汉斯‧迈尔（Hans Maier）教授。他在上个世纪七、八十年代，尤其是在柏林墙倒塌后，在这个问题的研究中不断地做出推进。不仅是他自己的研究及着述，而且包括他在这一领域中的计划及组织工作，可以说全面地奠定了对于极权主义现象有关世俗宗教方面研究的基础。
迈尔出生于一九三一年，先后在弗赖堡、慕尼克和巴黎学习历史、日尔曼语言学，罗马语言文学和哲学。他是弗格林的学生。他的博士论文题目是“革命和教会：基督教民主在法国产生史研究（1789-1850）”。一九七〇年到八六年担任巴伐利亚文化部长，后来又重回慕尼克大学，继续从事有关基督教的文化社会学的研究。关于极权主义和政治宗教、世俗宗教问题可以说是他的各种研究及着述工作的核心。关于这方面，他出版了《政治宗教——极权主义统治和基督教》，（Politische Religionen-Die totalitaeren Regime und das Christentum, Herder Freiburg, Basel, Wien, 1995）；《通向暴力之路：现代政治宗教》（Wege in die Gewalt: Die modernen politischen Religionen (Fischer Geschichte)1. Januar 2002）；《宗教的双重面目：宗教-暴力-政治》（Das Doppelgesicht des Religiösen: Religion – Gewalt – Politik (HERDER spektrum)12. Mai 2004）《没有基督教的世界—别的世界是什么？》（Welt ohne Christentum – was wäre anders? (HERDER spektrum)10. Mai 2016）等等。
柏林墙倒塌后，德国大众汽车公司拿出了一笔钜款资助各种有关共产党和极权主义问题的研究。迈尔在这个资助下完成了可以说在极权主义研究领域中，就笔者看来里程碑式的工作。他广泛邀请了政治宗教、世俗宗教问题的最重要的专家学者，全面地梳理了各种思想问题，历史问题，并且就此九四年在慕尼克、九六年在图青（Tutzing）、二〇〇二年在维也纳举行了三次讨论会，最后出版了三卷本的文集，《极权主义和政治宗教：关于独裁比较的思想概念研究》（’Totalitarismus’ und ‘Politische Religionen’：Konzepte des Diktaturvergleichs, Bd.1 (Politik- und Kommunikationswissenschaftliche Veröffentlichungen der Görres-Gesellschaft) 1995）；（Bd.2 1997）；（Totalitarismus und politische Religionen 3. Deutungsgeschichte und Theorie，2003）。为此，迈尔可说是德国当代最重要的极权主义研究专家，研究百年来发生的极权主义问题、世俗宗教问题，谁也绕不过去的学者。
迈尔是一位从根本上带有自由主义倾向的保守的基督教文化社会学家。他坚持基督教宗教思想文化，但是对于引起激烈争议的难民问题等，他采取了极端开放的态度，公开、针锋相对地抨击各种极右倾向的观点。
在关于极权主义和政治宗教、世俗宗教问题的研究中，迈尔对于中国问题的态度可以说非常有代表性。他在一九九五年出版的《政治宗教——极权主义统治和基督教》，（Politische Religionen-Die totalitaeren Regime und das Christentum, Herder Freiburg, Basel, Wien, 1995）一书中，对于“政治宗教”，即“政治性的基督教”这个概念，明确地说：
“它不仅适用于意大利法西斯主义和纳粹德国国家社会主义的研究，因为这类现象从来也没有消失过，而且它也适用于对苏联和中国共产党社会的研究。”（第10页）
对此，他直接具体地论述了中国发生的事情和基督教的关系：“同样，在毛泽东统治下的中国革命也不仅仅简单地是要重新恢复昔日辉煌、成为又一个中央集权王朝。恰好相反，新中国的领导人是把他们自己更多地看作是一个改变世俗世界历史的工具。
他们所做的改变是要扫除掉以前的宗族统治，原来的地方和地区守护神，然后创造一个无阶级的社会，并且最终到达天堂般的状态。从‘长征’开始毛泽东就被图画、诗歌、祷告般的布道呼唤程式化为一位新的基督教式的救世主。在他的领导下消灭了‘黑暗势力’，并且‘发生了改天换地的变化’。谁如果敢于反对这个新的太上皇，谁就会受到审判，最好的情况就是带上耻辱的帽子进行忏悔，而且要发誓改过自新。”（11页）
对于这种现象，迈尔进一步指出：一个货真价实的对毛泽东的太阳崇拜不仅在东方产生而且也在西方的文化革命中。毛泽东在颂歌、庆祝会以及游行中被美化、神圣化。他的着述早就被供奉并且随时间推移而成为有效的典范。一九六四年，为中国士兵使用的出自“伟大的主席”的话编辑而成的“红宝书”成为正式的类似于基督教教义问答形式的毛泽东思想教义问答。在一九六六年到六八年间印刷了不少于七亿四千万册（其中包括四卷本的毛泽东选集一亿五千万册，毛泽东诗词九千六百万册，）。（15页）
在这本书中，他进一步地指出，尽管毛泽东和中国共产党的领导人可能以前并没有读过圣经，也没有进过教堂，有信仰基督教的经历，但是他们的文字风格，游行庆祝的形式，包括六六年产生的红卫兵及检阅红卫兵的形式，党代表大会，全国人民代表大会的形成及会议形式，都是典型的基督教式的，是在中国传统中所没有的。
在迈尔编辑的三卷本的《极权主义和政治宗教》的第二卷中，由特里尔大学的Klaus-George Riegel博士撰写的“作为政治宗教的马克思-列宁主义”用了十几页的篇幅具体讨论了毛泽东思想。
对于政治宗教、世俗宗教的研究，进入二十一世纪，由于二〇〇一年发生了九一一事件，因此关于宗教和政治问题再次引起越来越多的学者的关注。其中最重要的是义大利学者埃米利奥‧詹蒂莱（Emilio Gentile）教授。
埃米利奥‧詹蒂莱（Emilio Gentile）是罗马大学当代历史教授。 他的着作有《在法西斯主义的义大利对政治的神圣化》（The Sacralization of Politics in Fascist Italy; The Struggle for Modernity: Nationalism, Futurism, and Fascism; The Origin of Fascist Ideology），《义大利通向极权主义之路》（The Italian Road to Totalitarianism: The Party and the State in the Fascist Regime），《作为宗教的政治》（Politics as Religion）。 2003年，他被瑞士伯尔尼大学授予Hans Sigrist奖，以表彰他对政治宗教的研究。
在《作为宗教的政治》（31）一书中，詹蒂莱明确地认为，在过去二百年来的政治事件中经常显示出明显的基督教宗教的特点。那些政治人物及群体声称是他们发现并且代表了人的生活根本的目的及意义。
詹蒂莱把政治宗教定义为“基本上是从信仰、神话、仪式崇拜及信条发展出来的体系”。它围绕着属于这个世界的一种实体创造了一个神圣光环，并且把他转化成一种教团或崇拜、信仰及献身的实体对象。神及上帝是人类崇拜的一种实际对象，但是，也有替代它的其它的社会存在的世俗实体。在现代世界，刺激人们献身崇拜的这类实体有民族、氏族、地区、阶级、政党和国家。这类实体掌握权力的国家，将会强迫人们服从和敬畏，并且彻底地激发他们那种要绝对服从的依赖感。
詹蒂莱研究了现代社会中的不同实体的“政治神圣化”。在他试图从历史和理论两方面来进行对比，以确定他们的性质的时候，他发现，那些看来极为不同的政治统治者，如法西斯主义、共产党和自由民主派人士，最终的统治方法，迫使民众认同的方式居然都是像基督教一样依赖于信仰、神话、仪式，以及带有象征性的符号！
詹蒂莱进一步提出，现代社会中的这种政治神圣化现象和那些好战的宗教原教旨主义者的宗教政治化不同。神圣化的宗教，可能是对“公民”的“信仰”，从而是民主的；也可能是以一种“政治宗教”的形式而成为极权主义。詹蒂莱运用这个思想概念的不同因素，从美国到欧洲，从非洲到亚洲依次对各国及地区的情况进行了研究。他从美国独立战争和法国大革命开始到今天，通过对民族主义和社会主义，民主制和极权主义，以及法西斯主义和共产党的比较研究，简单、清楚地描述了当代“信仰公民的宗教”和“政治化宗教”的比较史。由于它出版在二〇〇一年九一一事件发生后的〇三年，在对于如何理解所谓圣战的问题中，他的这部着作也引起了广泛的反响。在这个领域中一些评论者甚至认为詹蒂莱的研究是独一无二的。
但是，与此同时也出现了另外一种研究倾向。在如何理解九一一事件带来的世界形势的动荡变化，以及其显示的所谓圣战问题，使得半个多世纪的关于政治宗教、世俗宗教问题面对了另外一个新的问题。
在西方带给世界的现代社会中，在政教分离后，本来宗教与政治基本上已经分开，成为不同领域中的问题。但是，突然恐怖分子、原教旨主义、宗教极端分子、带有宗教性的民族主义，那种或者是政治宗教化，或者是宗教政治化的倾向及潮流，却再次使得宗教与政治的关系复杂化，使人们更为关注宗教在社会进程中的世俗化过程。扰乱社会、造成迫害、对抗以及战争的专制政治，不再只是作为为什么它会具有、并且放肆地利用宗教性的功能问题，而是实质性的、实体的宗教竟然再次直接进入到现代社会的一些国家，一些地区，以及一部分社会中成为严重问题。伊斯兰至上、基督教至上和白人至上、十字军东征式的族群征伐、筑墙、被这种对立造成的大规模的难民迁徙，如同上个世纪的阶级至上、种族至上，一党专制至上一样，都再次在最近十年依次出现了。
究竟是现代社会一些国家的政治突然又实体化地宗教化了，还是政治再次以另外一种形式利用了源于亚伯拉罕的三大宗教？历史吊诡的是，对于这一问题的研究，竟然也再次开始唤醒了上世纪三十年代开始的对于极权主义专制的认识论基础的研究。
研究者发现，在意识形态与结构组织层面，政治宗教化与原教旨主义有着紧密的联系，但是这两点并没有接触到核心问题。更深的探寻将会归结到思想结构，认识论基础问题，这一点与各类源自亚伯拉罕的原教旨主义者们的宗教思想的构造性特点有关。它们都必然是基于一种“绝对性”，必然地带有二元论带来的对抗性、排他性的特点。而这就使得世俗和宗教这两个领域中政治竟然带有相同的特点，及毫无阻力、迟滞地互相转化利用。对于这一现象的研究，有待进一步展开。
（待续）
作者提供 本文只代表作者的观点和陈述。
（责任编辑：刘明湘）
